吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。
若道通，真可谓笃信好学者矣。
忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。
临别以此册致道通意，请书数语。
荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来信云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。
然于朋友，不能一时相离。
若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。
若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。
乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。
然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。
离群索居之人，当更有何法以处之？”
此段足验道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。
大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。
所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。
今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。
自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。
须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
若道通，真可谓笃信好学者矣。
忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。
临别以此册致道通意，请书数语。
荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来信云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。
然于朋友，不能一时相离。
若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。
若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。
乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。
然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。
离群索居之人，当更有何法以处之？”
此段足验道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。
大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。
所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。
今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。
自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。
须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。
知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。
必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知。
”
温？之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。
必其于温？之事也，一如其良知之所知当如何为温？之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。
温？之物格，然后知温？之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
故曰：“物格而后知至。
”致其知温？之良知，而后温？之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。
故曰：“知至而后意诚。
”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。
知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。
必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知。
”
温？之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。
必其于温？之事也，一如其良知之所知当如何为温？之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。
温？之物格，然后知温？之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
故曰：“物格而后知至。
”致其知温？之良知，而后温？之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。
故曰：“知至而后意诚。
”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。
’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。
’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
”
“生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也。
气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。
孟子性善，是从本原上说。
然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。
恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。
程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。
”亦是为学者各认一边，只得如此说。
若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。
’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
”
“生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也。
气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。
孟子性善，是从本原上说。
然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。
恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。
程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。
”亦是为学者各认一边，只得如此说。
若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。
今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体、用之外乎？”
性无不善，故知无不良。
良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。
知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。
体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？
今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体、用之外乎？”
性无不善，故知无不良。
良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。
知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。
体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？
某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。
晓来江行稍暇，复取手教而读之。
恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。
来教云：“见道固难，而体道尤难。
道诚未易明，而学诚不可不讲。
恐未可安于听见而遂以为极则也。
”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。
而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。
而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也，道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。
然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。
讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。
知此，则知孔门之学矣。
来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。
”
非敢然也。
学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。
失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。
夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。
亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”
诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。
夫理无内外，性无内外，故学无内外。
讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。
夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也
晓来江行稍暇，复取手教而读之。
恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。
来教云：“见道固难，而体道尤难。
道诚未易明，而学诚不可不讲。
恐未可安于听见而遂以为极则也。
”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。
而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。
而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也，道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。
然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。
讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。
知此，则知孔门之学矣。
来教谓某：“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。
”
非敢然也。
学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。
失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。
夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。
亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”
诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。
夫理无内外，性无内外，故学无内外。
讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。
夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也
先生问：“九川于‘致知’之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。
往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。
”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。
我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。
只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。
”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。
”
九川曰：“自觉不同。
往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。
”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。
我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。
只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。
”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。
”
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。
好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。
”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。
”
敷英在座曰：“诚然。
尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。
及来听讲许时，乃稍知大意。
”
好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。
”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。
”
敷英在座曰：“诚然。
尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。
及来听讲许时，乃稍知大意。
”
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。
若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。
若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。
若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。
”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。
有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。
动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。
理无动者也，动即为欲。
循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。
“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。
“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。
未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。
是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。
周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。
盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。
太极生生之理，妙用无息，而常体不易。
太极之生生，即阴阳之生生。
就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。
若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。
阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。
春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。
春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。
自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。
所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。
若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。
若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。
若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。
若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。
”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。
有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。
动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。
理无动者也，动即为欲。
循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。
“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。
“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。
未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。
是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。
周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。
盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。
太极生生之理，妙用无息，而常体不易。
太极之生生，即阴阳之生生。
就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。
若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。
阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。
春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。
春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。
自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。
所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。
若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。
来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。
如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。
气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。
质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。
如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。
气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。
质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。