來書雲：“事上磨鍊。
一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒爲所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。
如何？”
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。
凡人爲學，終身只爲這一事。
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚爲兩事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。
若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其良知者也。
一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒爲所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。
如何？”
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。
凡人爲學，終身只爲這一事。
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚爲兩事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。
若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其良知者也。
吳、曾兩生至，備道道通懇切爲道之意，殊慰相念。
若道通，真可謂篤信好學者矣。
憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。
臨別以此冊致道通意，請書數語。
荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來信雲：“日用工夫只是‘立志’，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。
然於朋友，不能一時相離。
若得朋友講習，則此志才精健闊大，纔有生意。
若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。
乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離羣索居之人，當更有何法以處之？”
此段足驗道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人爲學，緊要大頭腦，只是“立志”。
所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。
今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得，佛家謂之“方便法門”。
須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
若道通，真可謂篤信好學者矣。
憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。
臨別以此冊致道通意，請書數語。
荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來信雲：“日用工夫只是‘立志’，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。
然於朋友，不能一時相離。
若得朋友講習，則此志才精健闊大，纔有生意。
若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。
乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離羣索居之人，當更有何法以處之？”
此段足驗道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人爲學，緊要大頭腦，只是“立志”。
所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。
今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得，佛家謂之“方便法門”。
須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
來書雲：“謂致知之功，將如何爲溫凊、如何爲奉養，即是‘誠意’，非別有所謂‘格物’，此亦恐非。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。
知如何而爲溫凊之節、知如何而爲奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”。
必致其知如何爲溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知。
”
溫？之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”。
必其於溫？之事也，一如其良知之所知當如何爲溫？之節者而爲之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何爲奉養之宜者而爲之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。
溫？之物格，然後知溫？之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰：“物格而後知至。
”致其知溫？之良知，而後溫？之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰：“知至而後意誠。
”此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此。
吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。
知如何而爲溫凊之節、知如何而爲奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”。
必致其知如何爲溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知。
”
溫？之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”。
必其於溫？之事也，一如其良知之所知當如何爲溫？之節者而爲之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何爲奉養之宜者而爲之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。
溫？之物格，然後知溫？之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰：“物格而後知至。
”致其知溫？之良知，而後溫？之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰：“知至而後意誠。
”此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此。
吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
來書雲：“有引程子‘人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。
’何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒爲一惑，請問。
”
“生之謂性”，生字即是氣字，猶言“氣即是性”也。
氣即是性，“人生而靜，以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。
孟子性善，是從本原上說。
然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。
惻隱、羞惡、辭讓、是非，即是氣。
程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
”亦是爲學者各認一邊，只得如此說。
若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
’何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。
’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒爲一惑，請問。
”
“生之謂性”，生字即是氣字，猶言“氣即是性”也。
氣即是性，“人生而靜，以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。
孟子性善，是從本原上說。
然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。
惻隱、羞惡、辭讓、是非，即是氣。
程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
”亦是爲學者各認一邊，只得如此說。
若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。
今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體、用之外乎？”
性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。
知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體、用之外者乎？
今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體、用之外乎？”
性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。
知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體、用之外者乎？
某頓首啓：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。
曉來江行稍暇，復取手教而讀之。
恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。
來教雲：“見道固難，而體道尤難。
道誠未易明，而學誠不可不講。
恐未可安於聽見而遂以爲極則也。
”幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以爲極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。
而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉喻，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫“德之不修，學之不講”，孔子以爲憂。
而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以爲知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也，道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。
然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。
講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。
知此，則知孔門之學矣。
來教謂某：“《大學》古本之復，以人之爲學但當求之於內，而程、朱‘格物’之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。
”
非敢然也。
學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。
失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。
夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以爲是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以爲非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其工夫，又易簡而可入。
亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
來教謂：“如必以學不資於外求，但當反觀內省以爲務，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以‘格物’一段工夫也？”
誠然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以爲“精一”之學，此正不可不思者也。
夫理無內外，性無內外，故學無內外。
講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。
夫謂學必資於外求，是以己性爲有外也，是“義外”也，用智者也；謂反觀內省爲求之於內，是以己性爲有內也，是有我也
曉來江行稍暇，復取手教而讀之。
恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。
來教雲：“見道固難，而體道尤難。
道誠未易明，而學誠不可不講。
恐未可安於聽見而遂以爲極則也。
”幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以爲極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。
而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉喻，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫“德之不修，學之不講”，孔子以爲憂。
而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以爲知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也，道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。
然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。
講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。
知此，則知孔門之學矣。
來教謂某：“《大學》古本之復，以人之爲學但當求之於內，而程、朱‘格物’之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。
”
非敢然也。
學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。
失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。
夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以爲是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以爲非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其工夫，又易簡而可入。
亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
來教謂：“如必以學不資於外求，但當反觀內省以爲務，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以‘格物’一段工夫也？”
誠然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以爲“精一”之學，此正不可不思者也。
夫理無內外，性無內外，故學無內外。
講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。
夫謂學必資於外求，是以己性爲有外也，是“義外”也，用智者也；謂反觀內省爲求之於內，是以己性爲有內也，是有我也
先生問：“九川於‘致知’之說體驗如何？”
九川曰：“自覺不同。
往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。
”
先生曰：“可知是體來與聽講不同。
我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。
只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。
”
又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之祕，見到這裏，‘百世以俟聖人而不惑’。
”
九川曰：“自覺不同。
往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。
”
先生曰：“可知是體來與聽講不同。
我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。
只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。
”
又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之祕，見到這裏，‘百世以俟聖人而不惑’。
”
虔州將歸，有詩別先生雲：“良知何事系多聞，妙合當時已種根。
好惡從之爲聖學，將迎無處是乾元。
”
先生曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從之’從個甚麼。
”
敷英在座曰：“誠然。
嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。
及來聽講許時，乃稍知大意。
”
好惡從之爲聖學，將迎無處是乾元。
”
先生曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從之’從個甚麼。
”
敷英在座曰：“誠然。
嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。
及來聽講許時，乃稍知大意。
”
來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而爲之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事、無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理爲靜，從欲爲動，則於所謂‘動中有靜，靜中有動’‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。
若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則於所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。
若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發爲靜而已發爲動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。
”
未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。
有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。
動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。
理無動者也，動即爲欲。
循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。
“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。
是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。
周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。
若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自爲一物矣。
陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽；動靜一理也，一理隱顯而爲動靜。
春夏可以爲陽、爲動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以爲陰、爲靜，而未嘗無陽與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。
春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。
自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。
所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從《法華》轉，非是轉《法華》”矣。
若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則於所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。
若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發爲靜而已發爲動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。
”
未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。
有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。
動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。
理無動者也，動即爲欲。
循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。
“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。
是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。
周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即陰陽之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。
若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自爲一物矣。
陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽；動靜一理也，一理隱顯而爲動靜。
春夏可以爲陽、爲動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以爲陰、爲靜，而未嘗無陽與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。
春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。
自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。
所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從《法華》轉，非是轉《法華》”矣。