侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”
先生曰：“人須是知學，講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。
”
曰：“何謂知學？”
曰：“且道爲何而學？學個甚？”
曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。
心之本體即是天理。
體認天理，只要自心地無私意。
”
曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐這些私意認不真。
”
曰：“總是志未切。
志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。
講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。
”
先生曰：“人須是知學，講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。
”
曰：“何謂知學？”
曰：“且道爲何而學？學個甚？”
曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。
心之本體即是天理。
體認天理，只要自心地無私意。
”
曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐這些私意認不真。
”
曰：“總是志未切。
志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。
講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。
”
希淵問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”
先生曰：“聖人之所以爲聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜；猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。
然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分兩有輕重。
堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。
才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。
以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也，以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
蓋所以爲精金者，在足色，而不在分兩，所以爲聖者，在純乎天理，而不在才力也。
故雖凡人而肯爲學，使此心純乎天理，則亦可爲聖人，猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰‘人皆可以爲堯、舜’者以此。
學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。
猶鍊金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省而功易成。
成色愈下，則鍛鍊愈難。
人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道，有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人，以爲聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得。
故不務去天理上着工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬。
知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。
”
時曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。
”
先生又曰：“吾輩用力，只求日減，不求日增。
減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”
先生曰：“聖人之所以爲聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜；猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。
然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分兩有輕重。
堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。
才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。
以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也，以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
蓋所以爲精金者，在足色，而不在分兩，所以爲聖者，在純乎天理，而不在才力也。
故雖凡人而肯爲學，使此心純乎天理，則亦可爲聖人，猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰‘人皆可以爲堯、舜’者以此。
學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。
猶鍊金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省而功易成。
成色愈下，則鍛鍊愈難。
人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道，有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人，以爲聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得。
故不務去天理上着工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬。
知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。
”
時曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。
”
先生又曰：“吾輩用力，只求日減，不求日增。
減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”
子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎？’先儒以學爲效先覺之所爲，如何？”
先生曰：“學是學去人慾、存天理。
從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。
若曰‘效先覺之所爲’，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。
‘時習’者，‘坐如屍’，非專習坐也，坐時習此心也；‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。
‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。
人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟爲人慾所蔽所累，始有不說。
今人慾日去，則理義日洽浹，安得不說？”
先生曰：“學是學去人慾、存天理。
從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。
若曰‘效先覺之所爲’，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。
‘時習’者，‘坐如屍’，非專習坐也，坐時習此心也；‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。
‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。
人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟爲人慾所蔽所累，始有不說。
今人慾日去，則理義日洽浹，安得不說？”
“栽樹的人必須培養樹根，修德的人必須修養心性。
欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。
如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。
”
又曰：“我此論學，是無中生有的工夫。
諸公須要信得及，只是立志。
學者一念爲善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。
樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大；初學時亦然，故立志貴專一。
”
欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。
如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。
”
又曰：“我此論學，是無中生有的工夫。
諸公須要信得及，只是立志。
學者一念爲善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。
樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大；初學時亦然，故立志貴專一。
”
黃誠甫問“汝與回也，孰愈”章。
先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啓之。
而子貢所對又只在知見上。
故聖人嘆惜之，非許之也。
”
先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啓之。
而子貢所對又只在知見上。
故聖人嘆惜之，非許之也。
”
蕭惠問：“己私難克，奈何？”
先生曰：“將汝己私來，替汝克。
”先生曰：“人須有爲己之心，方能克己；能克己，方能成己。
”
蕭惠曰：“惠亦頗有爲己之心，不知緣何不能克己？”
先生曰：“且說汝有爲己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有爲己之心。
今思之，看來亦只是爲得個軀殼的己，不曾爲個真己。
”
先生曰：“真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾爲。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是爲此；目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。
”
先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是爲汝耳、目、口、鼻、四肢！若爲着耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動？必須非禮勿視、聽、言、動，方纔成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個纔是爲着耳、目、口、鼻、四肢。
汝今終日向外馳求，爲名、爲利，這都是爲着軀殼外面的物事。
汝若爲着耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。
這視、聽、言、動皆是汝心。
汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。
若無汝心，便無耳、目、口、鼻。
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。
若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。
有這個性，才能生。
這性之生理，便謂之仁。
這性之生理髮在目，便會視，發在耳，便會聽，發在口，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理髮生。
以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原只是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼。
真是有之即生，無之即死。
汝若真爲那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，唯恐虧損了他一些。
纔有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。
這纔是有爲己之心，方能克己。
汝今正是認賊做子，緣何卻說有爲己之心不能克己？”
先生曰：“將汝己私來，替汝克。
”先生曰：“人須有爲己之心，方能克己；能克己，方能成己。
”
蕭惠曰：“惠亦頗有爲己之心，不知緣何不能克己？”
先生曰：“且說汝有爲己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有爲己之心。
今思之，看來亦只是爲得個軀殼的己，不曾爲個真己。
”
先生曰：“真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾爲。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是爲此；目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。
”
先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是爲汝耳、目、口、鼻、四肢！若爲着耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動？必須非禮勿視、聽、言、動，方纔成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個纔是爲着耳、目、口、鼻、四肢。
汝今終日向外馳求，爲名、爲利，這都是爲着軀殼外面的物事。
汝若爲着耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。
這視、聽、言、動皆是汝心。
汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。
若無汝心，便無耳、目、口、鼻。
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。
若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。
有這個性，才能生。
這性之生理，便謂之仁。
這性之生理髮在目，便會視，發在耳，便會聽，發在口，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理髮生。
以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原只是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼。
真是有之即生，無之即死。
汝若真爲那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，唯恐虧損了他一些。
纔有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。
這纔是有爲己之心，方能克己。
汝今正是認賊做子，緣何卻說有爲己之心不能克己？”
蔡希淵問：“文公《大學》新本，先‘格致’而後‘誠意’工夫，似與首章次第相合。
若如先生從舊本之說，即‘誠意’反在‘格致’之前，於此尚未釋然。
”
先生曰：“《大學》工夫即是‘明明德’。
‘明明德’只是個‘誠意’。
‘誠意’的工夫只是‘格物’‘致知’。
若以‘誠意’爲主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。
即爲善去惡，無非是‘誠意’的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬’字，方纔牽扯得向身心上來，然終是沒根原。
若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’爲主，即不須添‘敬’字。
所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。
於此不察，真所謂‘毫釐之差，千里之謬’。
大抵《中庸》工夫只是‘誠身’，‘誠身’之極便是‘至誠’；《大學》工夫只是‘誠意’，‘誠意’之極便是‘至善’。
工夫總是一般。
今說這裏補個‘敬’字，那裏補個‘誠’字，未免畫蛇添足。
”
若如先生從舊本之說，即‘誠意’反在‘格致’之前，於此尚未釋然。
”
先生曰：“《大學》工夫即是‘明明德’。
‘明明德’只是個‘誠意’。
‘誠意’的工夫只是‘格物’‘致知’。
若以‘誠意’爲主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。
即爲善去惡，無非是‘誠意’的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬’字，方纔牽扯得向身心上來，然終是沒根原。
若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’爲主，即不須添‘敬’字。
所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。
於此不察，真所謂‘毫釐之差，千里之謬’。
大抵《中庸》工夫只是‘誠身’，‘誠身’之極便是‘至誠’；《大學》工夫只是‘誠意’，‘誠意’之極便是‘至善’。
工夫總是一般。
今說這裏補個‘敬’字，那裏補個‘誠’字，未免畫蛇添足。
”