來書雲：“師雲：‘《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。
心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。
若安排思索，便是自私用智矣。
’學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。
德辛壬之歲着前一病，近又着後一病。
但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。
”
“思曰睿，睿作聖。
”“心之官則思，思則得之。
”思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其爲喪失良知一也。
良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。
若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。
良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。
若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。
蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。
所以認賊作子，正爲致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。
若安排思索，便是自私用智矣。
’學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。
德辛壬之歲着前一病，近又着後一病。
但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。
”
“思曰睿，睿作聖。
”“心之官則思，思則得之。
”思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其爲喪失良知一也。
良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。
若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。
良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。
若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。
蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。
所以認賊作子，正爲致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
來書雲：“《大學》以‘心有好樂、忿鉣、憂患、恐懼’爲‘不得其正’，而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情’。
所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。
若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。
事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”
聖人致知之功，至誠無息。
其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。
“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未爲非也。
明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處，妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。
病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。
致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之爲祟。
此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。
若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。
事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”
聖人致知之功，至誠無息。
其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。
“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未爲非也。
明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處，妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。
病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。
致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之爲祟。
此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
來書雲：“養生以清心寡慾爲要。
夫清心寡慾，作聖之功畢矣。
然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。
蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。
今欲爲此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。
若欲刊剝洗盪於衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。
且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。
”
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。
防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。
夫謂“滅於東而生於西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、將迎意必之爲累，而非剋制洗盪之爲患也。
今曰“養生以清心寡慾爲要”，只“養生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。
有此病根潛伏於中，宜其有“滅於東而生於西”“引犬上堂而逐之之”患也。
夫清心寡慾，作聖之功畢矣。
然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。
蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。
今欲爲此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。
若欲刊剝洗盪於衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。
且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。
”
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。
防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。
夫謂“滅於東而生於西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、將迎意必之爲累，而非剋制洗盪之爲患也。
今曰“養生以清心寡慾爲要”，只“養生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。
有此病根潛伏於中，宜其有“滅於東而生於西”“引犬上堂而逐之之”患也。
崇一來書雲：“師雲：‘德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。
’竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。
滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。
今曰‘落在第二義’，恐爲專以見聞爲學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。
如何？”
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。
孔子云：“吾有知乎哉？無知也。
”良知之外，別無知矣。
故“致良知”是學問大頭腦，是聖人教人第一義。
今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。
近時同志中，蓋已莫不知有“致良知”之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。
大抵學問功夫只要主意頭腦是當。
若主意頭腦專以“致良知”爲事，則凡多聞多見，莫非“致良知”之功。
蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。
除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。
若日致其良知而求之見聞，則語意之間未免爲二。
此與專求之見聞之末者雖稍不同，其爲未得精一之旨，則一而已。
“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。
”既雲“擇”，又云“識”，其良知亦未嘗不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。
崇一於此等語見得當已分曉，今日之問，正爲發明此學，於同志中極有益，但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。
’竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。
滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。
今曰‘落在第二義’，恐爲專以見聞爲學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。
如何？”
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。
孔子云：“吾有知乎哉？無知也。
”良知之外，別無知矣。
故“致良知”是學問大頭腦，是聖人教人第一義。
今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。
近時同志中，蓋已莫不知有“致良知”之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。
大抵學問功夫只要主意頭腦是當。
若主意頭腦專以“致良知”爲事，則凡多聞多見，莫非“致良知”之功。
蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。
除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。
若日致其良知而求之見聞，則語意之間未免爲二。
此與專求之見聞之末者雖稍不同，其爲未得精一之旨，則一而已。
“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。
”既雲“擇”，又云“識”，其良知亦未嘗不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。
崇一於此等語見得當已分曉，今日之問，正爲發明此學，於同志中極有益，但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。
來書雲：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。
妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啓蒙。
”
“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。
“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。
無妄、無照，非以妄爲照，以照爲妄也。
照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄、有照也。
有妄、有照，則猶二也，二則息矣。
無妄、無照則不二，不二則不息矣。
妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啓蒙。
”
“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。
“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。
無妄、無照，非以妄爲照，以照爲妄也。
照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄、有照也。
有妄、有照，則猶二也，二則息矣。
無妄、無照則不二，不二則不息矣。
來書又云：“師雲：‘爲學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。
若說寧不了事，不可不加培養，卻是分爲兩事也。
’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也；寧不了事，且加休養，致知也。
如何卻爲兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。
然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如之何則可？”
“寧不了事，不可不加培養”之意，且與初學如此說，亦不爲無益。
但作兩事看了，便有病痛在。
孟子言“必有事焉”，則君子之學終身只是“集義”一事。
義者，宜也，心得其宜之謂義。
能致良知則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。
君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。
故“君子素其位而行”“思不出其位”。
凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得爲致良知。
而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。
若雲“寧不了事，不可不加培養”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是“自私用智”，便是“義外”，便有“不得於心，勿求於氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫於事勢，困於精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。
凡學問之功，一則誠，二則僞。
凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。
《大學》言“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”。
曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
若說寧不了事，不可不加培養，卻是分爲兩事也。
’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也；寧不了事，且加休養，致知也。
如何卻爲兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。
然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如之何則可？”
“寧不了事，不可不加培養”之意，且與初學如此說，亦不爲無益。
但作兩事看了，便有病痛在。
孟子言“必有事焉”，則君子之學終身只是“集義”一事。
義者，宜也，心得其宜之謂義。
能致良知則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。
君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。
故“君子素其位而行”“思不出其位”。
凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得爲致良知。
而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。
若雲“寧不了事，不可不加培養”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是“自私用智”，便是“義外”，便有“不得於心，勿求於氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫於事勢，困於精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。
凡學問之功，一則誠，二則僞。
凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。
《大學》言“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”。
曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。