來書雲：“楊、墨之爲仁義，鄉愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。
若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。
”
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。
《六經》
《四書》之中，未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其爲治；幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。
何邪？豈能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？
天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而爲之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以闢不闢、泮不泮爲重輕也。
孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲爲律而身爲度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。
”堯命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在於“敬授人時”也。
舜在璇璣玉衡，其重在於以齊七政也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。
羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。
堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至於今，循義和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
“封禪”之說尤爲不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡爲誇侈，以蕩君心而靡國費。
蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。
吾子乃以是爲儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以爲聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“‘生而知之’者，義理耳。
若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。
”
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。
《六經》
《四書》之中，未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其爲治；幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。
何邪？豈能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？
天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而爲之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以闢不闢、泮不泮爲重輕也。
孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲爲律而身爲度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。
”堯命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在於“敬授人時”也。
舜在璇璣玉衡，其重在於以齊七政也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。
羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。
堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至於今，循義和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
“封禪”之說尤爲不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡爲誇侈，以蕩君心而靡國費。
蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。
吾子乃以是爲儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以爲聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“‘生而知之’者，義理耳。
來書雲：“謂《大學》‘格物’之說，專求本心，猶可牽合。
至於《六經》《四書》所載‘多聞多見’‘前言往行’‘好古敏求’‘博學審問’‘溫故知新’‘博學詳說’‘好問好察’，是皆明白求於事爲之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。
”
“格物”之義，前已詳悉， “牽合”之疑，想已不俟復解矣。
至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見爲學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之爲學也。
夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。
”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。
夫以見聞之知爲次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予爲多學而識之者歟？非也，予一以貫之。
”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬爲是說？以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德爲心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學而敏求此之心理耳。
心即理也，學者，學此心也；求者，求此心也。
孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以爲好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。
“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣。
德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，“將以反說約也”。
若無“反約”之雲，則“博學、詳說”者，果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事爲而廢論說；但其從事於事爲、論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以爲知者，分知行爲兩事，而果有節目先後之可言也。
至於《六經》《四書》所載‘多聞多見’‘前言往行’‘好古敏求’‘博學審問’‘溫故知新’‘博學詳說’‘好問好察’，是皆明白求於事爲之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。
”
“格物”之義，前已詳悉， “牽合”之疑，想已不俟復解矣。
至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見爲學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之爲學也。
夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。
”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。
夫以見聞之知爲次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予爲多學而識之者歟？非也，予一以貫之。
”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬爲是說？以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德爲心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學而敏求此之心理耳。
心即理也，學者，學此心也；求者，求此心也。
孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以爲好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。
“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣。
德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，“將以反說約也”。
若無“反約”之雲，則“博學、詳說”者，果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事爲而廢論說；但其從事於事爲、論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以爲知者，分知行爲兩事，而果有節目先後之可言也。
來書雲：“上蔡嘗問天下何思何慮。
伊川雲：‘有此理，只是發得太早。
’在學者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一併看爲是。
若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮於‘無’也。
須是不滯於‘有’，不墮於‘無’，然乎否也？”
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。
上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。
故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。
”雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。
天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。
學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。
故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。
“何思何慮”正是工夫。
在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。
伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪主靜之論亦是此意。
今道通之言，雖已不爲無見，然亦未免尚有兩事也。
伊川雲：‘有此理，只是發得太早。
’在學者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一併看爲是。
若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮於‘無’也。
須是不滯於‘有’，不墮於‘無’，然乎否也？”
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。
上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。
故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。
”雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。
天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。
學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。
故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。
“何思何慮”正是工夫。
在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。
伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪主靜之論亦是此意。
今道通之言，雖已不爲無見，然亦未免尚有兩事也。
來書雲：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。
至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。
今語孝於溫？定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以爲制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
”
“道之大端易於明白”，此語誠然。
顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以爲學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。
孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此爲學。
而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以爲學之弊也。
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：“語孝於溫？定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。
若謂粗知溫？定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以爲致知也，明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？使舜之心而非誠於爲無後，武之心而非誠於爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。
而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。
今語孝於溫？定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以爲制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
”
“道之大端易於明白”，此語誠然。
顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以爲學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。
孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此爲學。
而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以爲學之弊也。
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：“語孝於溫？定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。
若謂粗知溫？定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以爲致知也，明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？使舜之心而非誠於爲無後，武之心而非誠於爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。
而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
來書雲：“真知即所以爲行，不行不足謂之知，此爲學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫本不可離，只爲後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。
真知即所以爲行，不行不足謂之知，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑爲是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。
理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以爲學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啓學者心、理爲二之弊。
此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。
此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。
心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫本不可離，只爲後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。
真知即所以爲行，不行不足謂之知，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑爲是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。
理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以爲學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啓學者心、理爲二之弊。
此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。
此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。
心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
來書雲：“前日精一之論，即作聖之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。
理者，氣之條理；氣者，理之運用。
無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。
精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。
但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相爲用。
前日“精一”之論，雖爲原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。
理者，氣之條理；氣者，理之運用。
無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。
精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。
但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相爲用。
前日“精一”之論，雖爲原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
來書雲：“今之爲朱、陸之辨者尚未已。
每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力爲朱、陸爭是非，只依先生‘立志’二字點化人。
若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了；朱、陸雖不辨，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒爲動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。
若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘爲我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也’。
氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？”
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺。
若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以爲善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力爲朱、陸爭是非，只依先生‘立志’二字點化人。
若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了；朱、陸雖不辨，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒爲動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。
若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘爲我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也’。
氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？”
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺。
若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以爲善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
來信雲：“良知亦有起處。
”云云。
此或聽之未審。
良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。
心之本體，無起無不起。
雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。
雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
”云云。
此或聽之未審。
良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。
心之本體，無起無不起。
雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。
雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
來書雲：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。
又有真陰之精、真陽之氣。
”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。
陰根陽，陽根陰，亦非有二也。
苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云“三關”“七返”“九還”之屬，尚有無窮可疑者也。
又有真陰之精、真陽之氣。
”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。
陰根陽，陽根陰，亦非有二也。
苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云“三關”“七返”“九還”之屬，尚有無窮可疑者也。