先生曰：“古樂不作久矣；今之戲子，尚與古樂意思相近。
”
未達，請問。
先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。
聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。
若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。
然後古樂漸次可復矣。
”
曰：“洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。
”
先生曰：“你說元聲在何處求？”
對曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法。
”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。
”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人爲治，先養得人心和平，然後作樂。
比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。
《書》雲‘詩言志’，志便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律只要和聲，和聲便是制律的本。
何嘗求之於外？”
曰：“古人制候氣法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。
此是成律已後事，非必待此以成律也。
今要候灰管，必須定至日，然至日子時，恐又不準，又何處取得準來？”
”
未達，請問。
先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。
聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。
若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。
然後古樂漸次可復矣。
”
曰：“洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。
”
先生曰：“你說元聲在何處求？”
對曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法。
”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。
”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人爲治，先養得人心和平，然後作樂。
比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。
《書》雲‘詩言志’，志便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律只要和聲，和聲便是制律的本。
何嘗求之於外？”
曰：“古人制候氣法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。
此是成律已後事，非必待此以成律也。
今要候灰管，必須定至日，然至日子時，恐又不準，又何處取得準來？”
問“通乎晝夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知晝知夜的。
”
又問：“人睡熟時，良知亦不知了。
”
曰：“不知何以一叫便應？”
曰：“良知常知，如何有睡熟時？”
曰：“嚮晦宴息，此亦造化常理。
夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，衆竅俱翕，此即良知收斂凝一時。
天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，衆竅俱闢，此即良知妙用發生時。
可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流’。
今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。
”
曰：“睡時功夫如何用？”
先生曰：“知晝即知夜矣。
日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。
”
先生曰：“良知原是知晝知夜的。
”
又問：“人睡熟時，良知亦不知了。
”
曰：“不知何以一叫便應？”
曰：“良知常知，如何有睡熟時？”
曰：“嚮晦宴息，此亦造化常理。
夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，衆竅俱翕，此即良知收斂凝一時。
天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，衆竅俱闢，此即良知妙用發生時。
可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流’。
今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。
”
曰：“睡時功夫如何用？”
先生曰：“知晝即知夜矣。
日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。
”
先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。
聖人只是還他良知的本色，更不着些子意在。
良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。
聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？”
聖人只是還他良知的本色，更不着些子意在。
良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。
聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？”
問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。
比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。
禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得；這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。
蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。
”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。
比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。
禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得；這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。
蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。
”
問：“古人論性，各有異同，何者乃爲定論？”
先生曰：“性無定體，論亦無定體。
有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。
總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。
若執定一邊，便不是了。
性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以爲善，可以爲不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。
譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。
總而言之，只是這個眼。
若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。
孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。
荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。
衆人則失了心之本體。
”
問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在未流上救正，便費力了。
”
先生曰：“然。
”
先生曰：“性無定體，論亦無定體。
有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。
總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。
若執定一邊，便不是了。
性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以爲善，可以爲不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。
譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。
總而言之，只是這個眼。
若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。
孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。
荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。
衆人則失了心之本體。
”
問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在未流上救正，便費力了。
”
先生曰：“然。
”
先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。
鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。
若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。
”
鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。
若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。
”