来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。
若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。
知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。
此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。
遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。
理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。
心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。
此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。
此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。
心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。
不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。
理者，气之条理；气者，理之运用。
无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。
精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。
但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。
前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。
每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人。
若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了；朱、陆虽不辨，彼自能觉得。
又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。
昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。
若明道则无此矣。
观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也’。
气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。
以言语谤人，其谤浅。
若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。
凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。
昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？

来信云：“良知亦有起处。
”云云。
此或听之未审。
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。
心之本体，无起无不起。
虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。
虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。
若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。
又有真阴之精、真阳之气。
”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。
阴根阳，阳根阴，亦非有二也。
苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云“三关”“七返”“九还”之属，尚有无穷可疑者也。

来书云：“事上磨炼。
一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。
若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。
然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。
遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。
如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。
凡人为学，终身只为这一事。
自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。
若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。
凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。
若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。
若道通，真可谓笃信好学者矣。
忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。
临别以此册致道通意，请书数语。
荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来信云：“日用工夫只是‘立志’，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。
然于朋友，不能一时相离。
若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。
若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。
乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。
然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。
离群索居之人，当更有何法以处之？”
此段足验道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。
大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。
所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。
今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。
自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。
须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。
知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。
必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知。
”
温？之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。
必其于温？之事也，一如其良知之所知当如何为温？之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。
温？之物格，然后知温？之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
故曰：“物格而后知至。
”致其知温？之良知，而后温？之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。
故曰：“知至而后意诚。
”此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。
’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。
’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
”
“生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也。
气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。
孟子性善，是从本原上说。
然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。
恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。
程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。
”亦是为学者各认一边，只得如此说。
若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。