來書雲：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。
至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。
今語孝於溫？定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以爲制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
”
“道之大端易於明白”，此語誠然。
顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以爲學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。
孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此爲學。
而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以爲學之弊也。
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：“語孝於溫？定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。
若謂粗知溫？定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以爲致知也，明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而爲此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？使舜之心而非誠於爲無後，武之心而非誠於爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。
而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

來書雲：“真知即所以爲行，不行不足謂之知，此爲學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。
知行工夫本不可離，只爲後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。
真知即所以爲行，不行不足謂之知，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑爲是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。
理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以爲學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啓學者心、理爲二之弊。
此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。
此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。
心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

來書雲：“前日精一之論，即作聖之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。
理者，氣之條理；氣者，理之運用。
無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。
精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。
但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相爲用。
前日“精一”之論，雖爲原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

來書雲：“今之爲朱、陸之辨者尚未已。
每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力爲朱、陸爭是非，只依先生‘立志’二字點化人。
若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了；朱、陸雖不辨，彼自能覺得。
又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒爲動氣。
昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。
若明道則無此矣。
觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘爲我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也’。
氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？”
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺。
若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。
凡今天下之論議我者，苟能取以爲善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。
昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？

來信雲：“良知亦有起處。
”云云。
此或聽之未審。
良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。
心之本體，無起無不起。
雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。
雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

來書雲：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。
又有真陰之精、真陽之氣。
”云云。
夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。
陰根陽，陽根陰，亦非有二也。
苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云“三關”“七返”“九還”之屬，尚有無窮可疑者也。

來書雲：“事上磨鍊。
一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。
若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。
然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒爲所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。
遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。
如何？”
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。
凡人爲學，終身只爲這一事。
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。
若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚爲兩事也。
“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。
凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。
若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其良知者也。

吳、曾兩生至，備道道通懇切爲道之意，殊慰相念。
若道通，真可謂篤信好學者矣。
憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。
臨別以此冊致道通意，請書數語。
荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來信雲：“日用工夫只是‘立志’，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。
然於朋友，不能一時相離。
若得朋友講習，則此志才精健闊大，纔有生意。
若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。
乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。
然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。
離羣索居之人，當更有何法以處之？”
此段足驗道通日用功夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。
大抵吾人爲學，緊要大頭腦，只是“立志”。
所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。
今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。
自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得，佛家謂之“方便法門”。
須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

來書雲：“謂致知之功，將如何爲溫凊、如何爲奉養，即是‘誠意’，非別有所謂‘格物’，此亦恐非。
”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。
知如何而爲溫凊之節、知如何而爲奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”。
必致其知如何爲溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知。
”
溫？之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”。
必其於溫？之事也，一如其良知之所知當如何爲溫？之節者而爲之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何爲奉養之宜者而爲之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。
溫？之物格，然後知溫？之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰：“物格而後知至。
”致其知溫？之良知，而後溫？之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰：“知至而後意誠。
”此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此。
吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。