来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。
然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。
”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。
然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”，以“夭寿不二，修身以俟”为“知至仁尽，圣人之事”。
若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。
岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。
然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。
能尽其心，是能尽其性矣。
《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。
”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。
”此惟圣人而后能然。
故曰：此生知、安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。
必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。
盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。
“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。
天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。
故曰：此学知、利行，贤人之事也。
至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。
存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。
今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。
犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。
存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。
若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。
若“俟之”云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。
立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。
凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。
故曰：“此困知、勉行，学者之事也。
”
今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所

来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。
心既恒动，则无刻暂停也。
”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。
夫妄心则动也，照心非动也。
恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。
照心固照也，妄心亦照也。
“其为物不二，则其生物不息。
”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。
”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。
即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。
夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。
求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。
是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。
夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。
“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所谓“天理”也。
致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。
是合心与理而为一者也。
合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。
”
此段大略似是而非。
盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。
夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。
如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。
岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。
尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。
笃者，敦实笃厚之意。
已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。
盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。
辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。
非谓学问思辨之后而始措之于行也。
是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。
盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。
此区区心、理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。
天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。
”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。
仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。
学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。
知不行之不可以为穷理，则知“知、行”之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理，不外于吾心；而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。
夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外；明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。
此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。
吾子毋谓其

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。
语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。
若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。
昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。
大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。
孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。
其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。
有知而后有意，无知则无意矣。
知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。
如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。
凡意之所用，无有无物者。
有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训者也。
然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。
如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。
且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。
是其用功之要全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。
若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。
苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。
“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。
故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。
今偏举“格

来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。
若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。
”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。
古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。
至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。
然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。
《六经》
《四书》之中，未尝详及也。
岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。
尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、历之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。
何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？
天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。
然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。
孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。
若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。
”尧命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，其重在于“敬授人时”也。
舜在璇玑玉衡，其重在于以齐七政也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。
羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。
尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。
然至于今，循义和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。
盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。
吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。
而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。

来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。
至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
”
“格物”之义，前已详悉， “牵合”之疑，想已不俟复解矣。
至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。
”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。
此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。
若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。
夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。
夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。
”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说？以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学而敏求此之心理耳。
心即理也，学者，学此心也；求者，求此心也。
孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。
“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。
德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之”者，“将以反说约也”。
若无“反约”之云，则“博学、详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。
道心者，良知之谓也。
君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为、论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。
伊川云：‘有此理，只是发得太早。
’在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。
若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。
须是不滞于‘有’，不堕于‘无’，然乎否也？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。
上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。
故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。
”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。
天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。
学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。
故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。
“何思何虑”正是工夫。
在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。
伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。
既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。
濂溪主静之论亦是此意。
今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。
至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。
今语孝于温？定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。
”
“道之大端易于明白”，此语诚然。
顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。
孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。
而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。
节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。
故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。
毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温？定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。
若谓粗知温？定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。
知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。
而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。
其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。