來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。
蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做功夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。
未知是否？”
先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。
聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。
聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。
程子嘗雲：“覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又云：“心通於道，然後能辨是非。
”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

來書雲：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺爲此心之量。
然‘盡心’由於‘知性’，‘致知’在於‘格物’。
”
“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。
然而推本吾子之意，則其所以爲是語者，尚有未明也。
朱子以“盡心、知性、知天”爲“格物、致知”，以“存心、養性、事天”爲“誠意、正心、修身”，以“夭壽不二，修身以俟”爲“知至仁盡，聖人之事”。
若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二，修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。
豈可專以“盡心、知性”爲知，“存心、養性”爲行乎？吾子驟聞此言，必又以爲大駭矣。
然其間實無可疑者，一爲吾子言之。
夫心之體，性也；性之原，天也。
能盡其心，是能盡其性矣。
《中庸》雲：“惟天下至誠爲能盡其性。
”又云：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。
”此惟聖人而後能然。
故曰：此生知、安行，聖人之事也。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。
必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋“知天”之“知”，如“知州”“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天爲一者也。
“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天爲二也。
天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。
故曰：此學知、利行，賢人之事也。
至於“夭壽不二”，則與存其心者又有間矣。
存其心者雖未能盡其心，固己一心於爲善，時有不存則存之而已。
今使之“夭壽不二”，是猶以夭壽二其心者也。
猶以夭壽二其心，是其爲善之心猶未能一也。
存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其爲善之心。
若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於爲善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
“事天”雖與天爲二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。
若“俟之”雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰“所以立命”。
立者“創立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之類。
凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以爲君子”者也。
故曰：“此困知、勉行，學者之事也。
”
今以“盡心、知性、知天”爲“格物、致知”，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所

來書雲：“下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。
心既恆動，則無刻暫停也。
”
是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。
夫妄心則動也，照心非動也。
恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不久也。
照心固照也，妄心亦照也。
“其爲物不二，則其生物不息。
”有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

來書雲：“聞語學者，乃謂‘即物窮理’之說亦是玩物喪志，又取其‘厭繁就約’‘涵養本原’數說標示學者，指爲晚年定論，此亦恐非。
”
朱子所謂“格物”雲者，在“即物而窮其理”也。
即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理爲二矣。
夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。
求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。
是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理爲二之非矣。
夫析心與理而爲二，此告子義外之說，孟子之所深闢也。
“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以爲不可歟？若鄙人所謂“致知、格物”者，致吾心之良知於事事物物也。
吾心之良知，即所謂“天理”也。
致吾心良知之“天理”於事事物物，則事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而爲一者也。
合心與理而爲一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

來書雲：“人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏；非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。
”
此段大略似是而非。
蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。
夫學、問、思、辨、行，皆所以爲學，未有學而不行者也。
如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。
豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。
盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。
篤者，敦實篤厚之意。
已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。
辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。
非謂學問思辨之後而始措之於行也。
是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心、理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨，以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨爲知，而謂窮理爲無行也已。
天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“只窮理，便儘性至命。
”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。
仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以爲學，則知不行之不可以爲窮理矣。
知不行之不可以爲窮理，則知“知、行”之合一併進，而不可以分爲兩節事矣。
夫萬事萬物之理，不外於吾心；而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知爲未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而爲二也。
夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於儘性、知天，亦不過致吾心之良知而已；良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外；明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。
此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。
吾子毋謂其

來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。
語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。
若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。
昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。
大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以爲常，是以要之不可以治家國天下。
孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。
有知而後有意，無知則無意矣。
知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。
如意用於事親，即事親爲一物；意用於治民，即治民爲一物；意用於讀書，即讀書爲一物；意用於聽訟，即聽訟爲一物。
凡意之所用，無有無物者。
有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
如“格其非心”“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字爲訓矣。
且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字爲訓，而必以“至”字爲義乎？如以“至”字爲義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。
是其用功之要全在一“窮”字，用力之地，全在一“理”字也。
若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。
苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必爲此轉折不完之語，以啓後世之弊邪？
蓋《大學》“格物”之說，自與《繫辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。
“窮理”者，兼格、致、誠、正而爲功也。
故言“窮理”，則格、致、誠、正之功皆在其中；言“格物”，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉“格

來書雲：“楊、墨之爲仁義，鄉愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。
若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。
”
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。
《六經》
《四書》之中，未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其爲治；幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。
何邪？豈能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？
天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而爲之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以闢不闢、泮不泮爲重輕也。
孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲爲律而身爲度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。
”堯命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在於“敬授人時”也。
舜在璇璣玉衡，其重在於以齊七政也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。
羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。
堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至於今，循義和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
“封禪”之說尤爲不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡爲誇侈，以蕩君心而靡國費。
蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。
吾子乃以是爲儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以爲聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：“‘生而知之’者，義理耳。

來書雲：“謂《大學》‘格物’之說，專求本心，猶可牽合。
至於《六經》《四書》所載‘多聞多見’‘前言往行’‘好古敏求’‘博學審問’‘溫故知新’‘博學詳說’‘好問好察’，是皆明白求於事爲之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。
”
“格物”之義，前已詳悉， “牽合”之疑，想已不俟復解矣。
至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見爲學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之爲學也。
夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。
”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。
此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。
若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。
夫以見聞之知爲次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予爲多學而識之者歟？非也，予一以貫之。
”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬爲是說？以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。
”夫以畜其德爲心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學而敏求此之心理耳。
心即理也，學者，學此心也；求者，求此心也。
孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”非若後世廣記博誦古人之言詞，以爲好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。
“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣。
德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之”者，“將以反說約也”。
若無“反約”之雲，則“博學、詳說”者，果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事爲而廢論說；但其從事於事爲、論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以爲知者，分知行爲兩事，而果有節目先後之可言也。

來書雲：“上蔡嘗問天下何思何慮。
伊川雲：‘有此理，只是發得太早。
’在學者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一併看爲是。
若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮於‘無’也。
須是不滯於‘有’，不墮於‘無’，然乎否也？”
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。
上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。
故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。
”雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。
天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。
學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。
故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。
“何思何慮”正是工夫。
在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。
伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。
既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。
濂溪主靜之論亦是此意。
今道通之言，雖已不爲無見，然亦未免尚有兩事也。